某種意義上，我們可以說先有宗教學研討后有宗教。
我們明天習以為常地扳著指頭數世界上有幾多個宗教，說宗教若何若何，教學場地但在宗教學出現而需求定義宗教前，在現代社會的種種傳播東西將宗教學的定義鑲嵌到現代社會中前，這一切都是無以想象的。傳統社會的人們，有靈魂的觀念，有對天然或超天然神靈的祈禱盼望和行為，有各種奧秘主義或非奧秘主義的崇奉，有各種祖祖輩輩流傳下來或根據當下需求創造出來的祭奠儀式和祭奠對象，等等，這些都是蒼生日用而不知的，和人們生涯的其他方面糾結在一路，不分彼此。就像到時節，七里八鄉的農村婦女組成噴鼻團往給泰山老母進噴鼻，這是她們群體性生涯的需求，禱告神靈與關照家人的安康幸福不成分離。而科學感性的擴張，有一天達到了這些現象，產生出宗教學，于是這些東西就家教要被定義為宗教或巫術，而在宗教里面也被擺在先進或落后的分歧層次。農村婦女由拜不拜噴鼻被分為有無宗教崇奉兩類，同樣的關愛後代也被朋分到宗教和非宗教的領域。
宗教學研討起首產生在與外文明直接接觸的過程中，其次是產生在現代與現代的斷裂而以俯視的態度研討現代的時候。所以最早的宗教學著作研討東方殖平易近者眼中的低文明社會的原始宗教或遺留和科學偶像崇敬，然后才發現本身也有這些現代的遺留。對科學的崇敬是導致現代與現代的斷裂的主要緣由之一，科學為宗教學研討供給了方式和兵器，對科學進步的信念是宗教研討者感覺傑出和面對所謂宗教現象時自居品德至高點的支撐。宗教學一開始是以比較宗教學的情勢出現在東方，并從英國學者繆勒（Max Mueller）在1871年的一次演講中獲得了一個獨特的名稱——宗教科學（science of religion）。比較宗教學的名稱就可以看出它的資料是殖平易近時代搜集到東方的世界各地的所謂宗教現象，而方式是比較方式，而比較方式以現代的科學態度為條件。因為只要以這種態度往研討宗教，才幹脫離崇奉的或主觀的，傳教的或反教的立場，使宗教研討走向宗教科學。而1900年前后宗教學傳到中國，所碰到的是分歧的情況。 教學場地
當中國被動面對外來強年夜文明時，第一需求不是研討外夷而是本身，認識本身以便富國強兵，以便跨出現代。梁啟超提出用新方式和新視角研討中國過往，提出了宗教學研討的問題，但他也發現問題良多：“在中國著宗教史——純粹的宗教史——有無能夠，尚是問題。宗教史里邊，教義是一部門，教會的變遷是一部門。教義是要超現實世界1對1教學的，或講地獄，或講逝世后的靈魂，無論哪一宗教都不離此二條件。其次，宗教必有教會；沒有教會組織，就沒有宗教的性質存在。根據這兩點來看，中國能共享會議室否有宗教的國家，年夜可研討。”這樣的認識，很顯然是東方宗教學影響的產物。也就是說，東方宗教學已經把宗教的概念鑲嵌到梁啟超的知識體系中，進而又由他傳給更多的中國人。
梁啟超認為釋教是外來的，並且感性很強，更應該擺在哲學史研討中，中國自創的一派禪宗更是這般。而道教呢？梁啟超認為：“就中國原有的宗教講，先秦沒有宗教，后來只要道教，又很無聊。道教是一面抄襲老子莊子的教理，一面采釋教的情勢及其外相，湊合起來的。做中國史，把道教敘述上往，可以說是年夜羞恥。他們所做的事，對于平易近族毫無好處，並且以左道惑泉，擾亂治安，歷代不絕。講中國宗教，若拿道教做代表，我實在很不愿意，但道教個人空間丑雖很丑，做中國宗教史又不克不及不敘。他于中國社會既無多年夜關系，于中國國民氣理又無多年夜影響，我們不過據事直書，略為講講就夠了。”
那么，中國宗教史似乎沒什么好研討的。不過，梁氏還是認為，“做中國宗教史”，“有一部門可寫得有出色”。這個部門，就是“祭奠”，尤其是貫穿祭奠的焦點觀念“報”，以及祭奠的對象“神”。他說：“你若是把中國人供祀的神，根究他的來歷，大略沒有不是由人變來的。我們看他受祀范圍的廣狹，年月的久暫，和普通平易近眾祀他的心思，做成專篇，卻是宗教史里很有出色的一部門。所以可以說中國人實在沒有宗教，只要崇德報功的觀念。”除此之外，他認為“中國人對于外來宗教的普通態度”，也“很值得一敘”。[1]
很顯然，梁啟超在接收東方宗教學的概念同時也不成何如要超越這個概念。東方宗教學研討者實際上也面臨同樣的問題。東方共享空間研討者后來對研討對象也生出情感，開始確定宗教的靈性意義和社會整合意義，這也與東方現代社會推進中產生良多問題有關，于是基督教也成了瑜伽場地宗教學研討的對象，對基督教的宗教學研討替換了式微的神學研討。神學不是宗教學教學，神學微方有宗教學之顯。梁啟超留意到宗教學，也與傳統經學不再為學人重視有關。
梁啟超說獨一可研討的就是平易近間的祭奠，可這里又沒超天然的神，有點勉為其難；梁啟超說中國是無宗教的國度，要有宗教也長短東方意義上的宗教，但無論哪種意義上，儒學儒家都不是宗教。假如說基督教還真是與宗教學研討興起時的研討對象很類似，儒學的確是差得很遠；這一點宋儒真是了得，無怪乎利瑪竇們要與宋儒為敵。而宋明儒學做了清王朝的伴逝世鬼后，中國的先進人士也沒了把儒家誣為宗教的機會，而把批評對象轉到梁啟超還確定的平易近間祭奠，視為封建科學，一路加以批評，至今也沒年夜的改觀。其實，嚴格依照宗教學晚期的宗教定義，平易近間祭奠只是原始宗教的遺留或巫術，最基礎算不上是封建社會的事物。從這一點，也可看出客觀、感性的宗教學及其定義進進中國后的窘境。
因為馬克思主義教導和反思文革的緣故，改造開放初，任繼愈提出儒學是宗教而加以批評。但這時，一些先進人士倒不領情了，矢口不移儒學不是宗教，緣由是平易近主社會要有宗教基礎，甚至就來自宗教，儒學如果宗教就解決不了中國沒產生平易近主社會的問題了。所以，不論認儒學能否宗教，前題都是批評，都是文明虛無主義。1990年月逐漸浮出水面的年夜陸新儒舞蹈教室家出人意料地接過儒學是教說，提出重建孔教。不過這個孔教重建實際是世道人心和政治重建，蔣慶提高低行路線，陳明提國民宗教，這里絲毫沒有宗教學意義上的宗教問題，它是實踐的而不是象牙塔意義上的學術的。年夜陸新儒家的重建孔教顯然是接續康有為的“立儒教”的。梁啟超認為要先研討再行動，所以以儒學非宗教，這一點見識顯然不及其老師康有為。研討的結果是總是延遲真問題的解決，是漸漸自毀長城，學術研討終成了各種東方理論跑馬的苑囿。梁啟超早期開始同情儒教，但惋惜好時機已掉，人世兩非，無可何如花落往。現代新儒家或無奈或主動地摸索儒學哲學化的守舊和復興之路，但結果是以西解中，儒學成了東方哲學概念的跑馬地，不斷萎縮，在龐年夜的東方現代學科體系中艱難求生。任繼愈是熊十力師長教師的門生，走哲學路數十年，走到以馬克思主義消解儒學，此中尷尬當深有體會，重提孔教，雖意在批評，但對儒學的當代復興來說，意味著一種突圍。
將基督教納進研討對象后，東方宗教學者搞出個由低到高的宗教發展系列；但基督教人士并不領情，基督教當然是高級宗教，但天啟和一神是教義基礎，也不容破壞。科學和宗教牴觸難以消解。較宗教學立意更深遠且從不惜將孔教視為宗教加以研討的社會學一向謀求為科學，但其人文性使真正的社會學者難以將社會學搞成科學。涂爾干對宗教的研討，將之還原為社會，這既確定了基督教在東方社會的意義，但也摧毀了基督教的神學基礎。涂爾干是為解決現代社會的掉序（anomie）計，用“正人以為文、蒼生以為神”來歸納綜合涂爾干的宗教說雖不中亦不遠。其高弟葛蘭言（Marcel Granet，1884-1940）是東方主流社會科學界中獨一專門研討中國的人。當年社會學中國化的開創者吳文藻游法，“曾三過其門，不得一見。嗣經莫斯介紹，方獲晤談”。葛蘭言運用社會學理論及剖析方式研討中國現代的社會、文明、宗教和禮俗，他的《中國人的宗教崇奉》是個清楚中國之書，讀此書，可令囿于傳統進化宗教說的中國人產生全新的宗教認知，也使我們反思本身孔教問題的古今糾葛。
《中國人的宗教崇奉》分四章加一個結論。
第一章鄉村宗教，實際上是以《詩經》為資料，葛蘭言認為這是中國后來宗教的基礎，孕育在晚期的鄉村生涯和其涵蓋的鄉村節日、圣地、現代崇奉和平易近間神話傳說中。葛蘭言認為中國現代鄉村宗教是精英文明的本源，精英文明是由平易近間文明中生長出來的，兩者具有同質性。第二章封建宗教，葛蘭言認為“從封建時代開始，魯國的風俗文明就被奉為常規；但只是到了封建年夜一統時代它們才被尊為不成動搖的準則”，于是他“根據魯國的史料描寫封建宗教”。這里“魯國的史料”實際就是孔子收拾的六經，詩經就是六經之一，所以葛蘭言區分出鄉村宗教和封建宗教，依據安在值得細究。荷蘭學者de Groot根據其彙集的清末福建廈門地區平易近間崇奉的資料，對比中國現代文獻，指出“平易近間文明是精英文明流傳到平易近間之后稀釋、編制、俗氣化之后的結果”。同樣是科學研討，結論卻恰好相反。
第三章官方宗教，也就是封建年夜一統時代被奉為正統的儒學，葛蘭言說：“儒家思惟又被稱之為孔教，也有人稱其為平易近族宗教甚至國教。它被稱為國教是因其完善地詮釋了中華平易近族的平易近族特徵，至多對社會中的中產階級有其規約性。從現實意義上說，它其實是文人的宗教；從其來源和禮儀特征來看，它又是一種階級宗教。是以，我將其定義為官方宗教。”（2頁）顯然，葛蘭言也受傳統宗教概念的影響，定義孔教為宗教是一種衝破，他說：“我不熱衷于列舉其神話創造——此中年夜部門并不傑出——因為它更多的是與其人工創造的崇敬體系相適應，而把重點放在研討中華平易近族文人階層之宗教習俗的品德和心思方面。……我們竟然花費這般年夜的篇幅來描寫一種沒有神職人員和實質性教義的宗教，一種僅僅是樹立在社會規范性和品德實證主義之上的宗教。”（3頁）這里他研討了儒家士人、正統玄學及品德觀、宗教崇敬和崇奉。因為官方宗教是文人的宗教，葛蘭言認為它“并不克不及完整滿足文人之外的通俗人在宗教生涯方面的需求”（4頁），而東漢時構成宗教形態的道教“表現了中國人對于世界的外鄉觀念”，“成為了平易近間習俗和傳統的天然避難所，因為他們遭到官方宗教的排擠打壓”。也就是說，道教成了鄉村宗教遺留在官方宗教時代的辯難所。而這些，更熟習中國的梁啟超認為是存在于“祭奠”之中的。
第四章宗教的復興，葛蘭言寫了道教和釋教的復興，這顯然與他以上的觀念有關。實際上，葛蘭言描寫的官方宗教應該是西漢時興起的孔教，經過道教和釋教的沖擊，宋明儒學開出了全新的路向，孔教也成了一種社會性的宗教，適合各個階層中國人的需求，宗教的復興，應該重要是孔教的復興。
蒙文通說：“漢儒言政，精意于政治軌制者多，究心于社會事業者少。宋儒則反是，于政刑兵賦之事，謂‘在治人不在治法’。其論史于錢谷兵刑之故，亦謂‘則有司存’，而諄諄于社會教養之道。”漢儒交流關切的是國家政治的重建，祭奠和禮儀因為是現代國家政治的必定組成部門而遭到關注，從賈誼的《治安策》到董仲舒的《天人三策》再到西漢元、成、哀三朝“宗教祭奠體制的孔教化”，重要體現的是若何應對社會牴觸，從政治進手來解決問題。漢儒并沒有樹立一個社會意義上的宗教，所以才會出現平易近間崇奉掉控，道教興起，釋教進進，來滿足通俗年夜眾的宗教需求。[2]其后魏晉實際上也只是在試圖重建穩定的政治，但沒有勝利。卻是西漢中期以來長期愛崇儒術，經師以孔子收拾過的又帶有漢儒顏色的經典解釋政治從而構成影響廣泛的政治話語，循吏自覺以儒家價值彌合state與society，而通經得官影響了豪族的價值取向導致大批儒宗田主的出現，這些都使社會帶有了更多儒家的顏色。在這種顏色下，世家富家重視門風，魏晉九品中正制進一個步驟強化了門風，這種門風體現出儒家的教養，如重孝，如禮儀，如重姓氏，司馬懿年輕時“謹記孔教”恰是教養意義上的，儒學到這里才培養出冠以本身的名稱的生涯方法，但這種孔教還重要存在于世家富家中，也不體現為一種宗教，這從南朝不少士年夜夫是道教徒和梁武帝佞佛可證[3]。所謂北周武帝排座次，孔教第私密空間一，道教第二，釋教第三[4]，并不是存在一個什么與道教、釋教類似的孔教，而是道佛力圖進進政治焦點，主導政治，這時要有所昭示，這里的“孔教”又有著分歧于生涯方法的內容，是自漢朝兼用儒術治國而帶來的內容：由通經的儒生構成國家管理和教化的焦點。這一點到后來越來越明確，清朝《圣祖仁天子圣訓》：“國家樹立學校，原以興行教化造就人才，典至渥也。朕臨御以來，盛大師儒，加意庠序，近復慎簡學使，厘剔弊病，務期風教修明，賢才蔚起，……乃比來士習未端，孔教罕著，雖因內外臣工奉行未能盡善，亦由爾諸生積錮已久猝難改易之故也。”以學校來進行儒學教導培養管理國家的人才同時范化風俗，這是“孔教”一詞在帝制中國最風行的意義。但恰是因為平易近間巫鬼風行和道佛的挑戰，不僅經常會危及到政治，並且敗壞風俗，成為儒者實現社會幻想的障礙，所以，到韓愈，道統觀念滋長，儒家越來越不愿意只是科層制下的政治東西，也不愿只影響搖搖欲墜的世家富家的門風；而唐宋之變也帶來了新的挑戰，貶斥漢唐而遙追三代，斥霸歸王而重鑄以宗法和鄉社為依托的普泛于蒼生倫常日用的宗教，實現“社會教養之道”，成為宋代以來儒者的目標。范仲淹所推動的儒學復興開花結果出來二程朱熹，開出理學，理學有著豐富的內容，既有知識又有實踐，既有哲學又有教團[5]，假如說三代宗教文明為古孔教[6]，那么漢儒建構并延續到清末的國家祭奠、禮儀體系和學校軌制，不論它們是從何種意義上擁有宗教內涵，可以說是舊孔教，而宋明理學，從其宗教意義上就是新孔教，[7]建構道統，構成學派（也可以叫做教派，儒學的“學”底本就重在學習、操演禮儀，并不是東方意義上學講座場地、教兩分的“學”），倡導祠祀先賢和理學前輩，以家禮、鄉約化平易近導俗就是理學家的宗教實踐。
李申在《中國孔教史》上卷認為西漢是孔教的誕生期，則他所定義的孔教就重要是那套國家祭奠、禮儀體系。牟鐘鑒的“宗法性傳統宗教”實質上就是這個意義上的孔教，但牟鐘鑒做出了宗法性傳統宗教與儒學的區分，而李申沒有區別儒學與孔教，并在《中國孔教史》下卷將會議室出租朱熹的《年夜學章句序》說成是孔教新綱領，這實際上是把游離于國家政治之外的宋明新孔教捆綁到宗教內涵完整紛歧樣的政教合一的舊孔教上，雖然在理論體系上多有牴觸，但有助于貫徹其批評孔教和鑒定孔教逝世刑的寫作意旨。在這一點上，最早提出孔教說的任繼愈反而是甦醒的，他也沒有區分儒學和孔教，但他認為兩漢只是準孔教，兩宋才是孔教的構成和完成。宋明理學者并不所以否在國家祀典來鑒定某神明崇敬的符合法規與否[8]，也屢屢以樹立書院系統和儒者神明系統來擺脫官方學校和孔廟體系，以質疑漢唐為起點的宋明理學恰是要掙脫出兩漢樹立起來的舊孔教體系，是孔教的改造，其東方的類似物就是催生現代東方的主要氣力：宗教改造中新教興起。只是宋明理學與國家祭奠、禮儀體系和帝制中國風行意義上的“孔教”堅持情勢上的聚會場地連續性，而新教與上帝教則產生劇烈的決裂斗爭罷了。辛亥反動與五四運動之后，宋明理學以哲學形態延續，國家祭奠、禮儀體系和帝制中國風行意義上的孔教解體，而它們的宗教殘骸則以平易近間祭奠的形態保存下來。這顯然是“可寫得有出色”的。
由于現代新儒家以哲學解釋儒學的緣故，宋明儒學的宗教特征并不被大師認知。研討者留意到宋明儒學的宗教特征也是從明清的三教合一來對待。的確，離開了道教和釋教的參照，很難看清孔教的真正面龐；而有了這個參照，也往往會產生混雜。實際上，儒家一向不忘本身的最基礎，一些情勢，也不克不及很輕率地歸到佛道那里往。河南彰德人許三禮是個在明末思惟界響亮但后來被湮沒的名字。他不滿宋明以理以心為天而掩蓋了天的奧秘性，尋找長期被宋明理學的思維所壓抑、掩蓋、不得出頭的奧秘思惟如人格神的天、感應、象數等，指出佛道的種種做法和神通，如念經、誦經、筮卦、符箓等都是“吾儒一件法寶，久矣吾儒反不講矣”，平易近間宮廟占卜、扶乩，這些實際都是儒家的。儒家與巫史傳統有著緊密的關聯，《周易》自己就是占卜之書，但隨著后世儒者凸起顯示在政治舞臺，占卜似乎與儒者無關了。明清以來，靈簽實際上已成為儒者勸善覺世的東西。許三禮倡“告天之學”，并發展為“告天教”，在其海昌任上做“告天樓”，日做告天功課為平易近祈福。他逐日每夜兩次的告天功課是這樣的：逐日天將亮未亮之時，凈手焚噴鼻，先向六合君親師的牌位前五拜，接著跪頌多段頌文，念畢，在《告天日程冊》上用印一次；接著向天報告本身的一些情況并焚噴鼻告上蒼若己有一念不為平易近物立命則請上蒼降罰，最后連祝三聲“牖我心精，上達帝聰”并連磕三次頭，焚噴鼻靜坐一時結束。許三禮當時吸引了不少人，包含黃宗羲的一些門生。清初以天為告解對象的還有良多，如李二曲《吁天約》。這里的“天”，與“天理”之“天”分歧，也沒了董仲舒的“屈君伸天”的傾向，它似乎就是絕對的人格神。
在這種反思下，明代新孔教也開始做一種體制化的嘗試，王龍溪是一個例子，明嘉靖福建莆田人林兆恩(曾與李贄一路被正統儒者詆為“閩中二異端”)所創三一教，也是一個孔教體制化的嘗試。天啟進士廣西馬平人王啟元沉思二十年作《清署經談》，目標是將儒家改革為政教合一的國教體系，其擬定的神龕，中奉天，左奉孔子，右奉明太祖，他本身說：“蓋為孔子所以當尊與高天子所以專尊之意，前此未有為之發明者，亦千古一缺典也，于是取十三經註釋旦夕焚噴鼻端坐，反復百思，先后留京而是季，誓欲成此一事。”他在書中屢次宣言：“孔子原自至神，圣經原自豪備”，又說“經至孔子而后全，道至孔子而后備，品至孔子而后神，教至孔子而后定，殆若天實有興趣于其間，非人之所能為也”。王汎森認為他們都受佛道及上帝教之安慰，花費宏大的心力從先秦儒家傳統中往構筑一個類似東方宗教的系統。[9]這里是不是也有儒學發展的本身邏輯呢？
由于東方的進進，也由于強年夜的漢式孔教的存在，以上傾向淹沒在三教說中，共享會議室直至無聞。“光緒十四年（1889年），長素至京師，上書請變法，格不達。次年……始言孔子創教。”[10]梁啟超說康門門生在萬木草堂期間即有興趣仿效傳教士的傳教行為，但并不表白康有為是受東方沖擊而要建構體制化儒教或孔教的。在1902年以“明夷”筆名發表的《國民自治篇》中，康有為設計了自鄉達省的國民自治體系，舉凡議會、選舉、公職、警*、賦稅、學校、經濟、公益和救濟等等詳列明析。康有為倡導國民自治，有學習東方之意，但重要還是從研討傳統鄉治利害和思慮現代國家建設中生出。宋明儒者推動鄉約，身體力行，目標重要在于處所自治[11]，最終構成了明清以講座場地士紳、鄉老、私密空間族正等為焦點的處所自治局勢，但康有為認為傳統處所自治，“國家未為定制，而議員局長不由平易近舉，故時有世家巨紳盤踞武斷之弊，而小平易瑜伽教室近尚蒙壓制愚抑之害而不得伸”[12]，他要在現代國家軌制體系中為國民自治確立地位。在康有為的現代國家軌制設計中，儒教會是另一個需要環節。托克維爾、韋伯觀察american平易近主，認為american平易近主的基礎是村鎮，而村鎮的新教氛圍是平易近主勝利的基礎。康有為在《共戰爭議》中談到中國沒有這樣的新教，更重要的是中國不像american共和之初四無強敵、無須常備軍而無軍閥之虞，貿然學american搞共和適成墨西哥地削土裂、成法國反動動亂，中國必須堅持中心集權。或可揣測，康有為認為，儒教會成立并國教化，方可行虛君共和，國民自治才更有基礎。當然，真實的歷史是別的的局勢。儒教會沒成國教，發生反動了，但國民共和成了不克不及回轉的現實；東方平易近主的確沒能學來，中國經歷了國平易近黨和共產黨的輪替統治，但某種中國式的平易近主正在生動地實踐。王紹光強調樹立一個強無力的平易近主國家[13]，越來越多的學者在確定社會主義實踐的基礎上研討中國式平易近主，但他們年夜都沒留意到宗教的意義。年夜陸新儒家開始重視宗教，倡導孔教復興，不論是蔣慶的孔教協會還是陳明的國民宗教，都在召喚某種體制性的東西。
在結論部門，葛蘭言談到現代中國人的宗教情感。他說，中國人仍受儒家思惟的影響，“他們遵照風俗”，喪禮上僧人羽士“只是有術之人，他們發揮不了太年夜的感化”（150頁），卻是儒學師長教師指導喪禮，文明交流人題碑、寫墓志銘，更像個祭司，為人愛崇，但把他們“看作是神職人員更荒謬了”（149）。“中國人的生涯包括著許多帶有宗教性質、但又實難定義的行為，這使得他們看起來交流似乎生涯在完整世俗的幻想中。那些反對者由此認為中國人缺少宗教精力，因為他們覺得只要高尚崇奉才算是宗教精力。中國人并不缺少宗教精力，只是它表現為另一種情勢。這種宗教精力的最基礎在于對傳統品德價值觀念疑神疑鬼，它精致深奧，激勵著每一個人。”（154）顯然，葛蘭言認為很難用東方宗教概念限制的孔教仍然影響著現代中國人的生涯和精力，雖然自1911年以來“官方崇奉徹底崩潰了”。他并不教學場地信任釋教和道教可以在現代中國飾演主要的腳色，也懷疑基督宗教在現代中國傳播的水平。他看到不受拘束主義的國會議員對孔教復興的斷然拒絕，看到守舊的儒教會的極力捍衛，也看到接收泊來的新知識而“再沒有行為舉止和禮儀教導”的孩子們“活潑、英勇、思惟不受拘束并且隨時準備行動”；但他留意到泊來的中國社會學派定名為孔德學派，“孔德的兩個漢字是美德的德和孔子的姓”（165），而孩子們對僧人和寺廟有著自然的排擠。
“孔教將來能夠復興嗎？”葛蘭言追問。他的答覆也許是：孔教問題牽動著現代中國的各類人群，孔教深入地影響著現代中國人的尋求和宗教傾向，作為官方宗教的孔教，復不復興已經不再主要。
明天，距葛蘭言寫作《中國人的宗教1對1教學崇奉》又過往了*八十年，中國學人對以往習焉不察的孔教也展開了深刻的研討，東方學人有關官方孔教或官員的宗教的判斷遭到越來越多的質疑，但東方學人一開始就跳出晚期宗教學的研討范式而以社會學的方式來研討孔教的做法卻深深地影響著中國學人。認識中國社會，歷史的，現實的，與認識孔教親密相關。葛蘭言更多關注歷史上的中國，且有著視野上的必定缺點，所以他看不到“平易近間祭奠”的孔教性，所關注的孔聚會場地教復興問題也只在社會心思層面。認識中國的歷史和現實，認識孔教的宿世和此生，中國學人責無旁貸。
注釋
[1]以上幾段梁啟超言論均出于梁啟超《中國歷史研討法補編》，轉引于林富士主編《禮俗與宗教》序文，中國年夜百科全書出書社，2005
[2] 參看李零《中國方術考》序文
[3]參看陳寅恪《天師道與濱海地區之關系》結論部門：“東西晉南北朝時之士年夜夫，其行事遵周孔之名教（如嚴避家諱等），言論演老莊家教之天然。玄儒文史之學著于表面，傳于后世小樹屋者，亦未嘗不使人想慕其高風盛況。然一詳考其內容，則多數之世家其安居樂業之秘，遺家訓子之傳，實為惑世誣平易近之鬼道，良可慨矣。”
[4] 《周書·卷五武帝上》“十仲春癸巳集羣小樹屋臣及沙門羽士等帝降低座辨釋三教先後”
[5]理學家為中間構成的師生團體，后來由陽明講學使這個團體擴展到普通群眾，對比基督新教而不是上帝教，完整可以看作是教團，儒家學派某種意義上就是孔教教派。關于教會與教派的區別，韋伯和特洛爾奇從傳統與現代的區分角度做了開創性的研討，東方已經積累了大批文獻
[6]聞一多《神話與詩》127頁講到中國現代東方某平易近族的舊道教和儒家所從導源的東方宗教，我以為后者就是古孔教。夏商周的傳統宗教崇奉就是古孔教，它并沒有完整鋪展到年齡戰國時我們看到的中華全地。余敦康《宗教、哲學、倫理》82頁“好像《全國篇》所描寫的，‘道術將為全國裂’，傳統宗教崇奉體制的解體，產生了裂變，惹起了諸子蜂起、百家爭鳴的輝煌燦爛的壯觀氣象。”解體的過程實際上是各種處所崇奉、文明的天然發展過程，戰國時各個年夜文明圈已然構成，秦漢的宗教統一就是要把這各地的處所崇奉統一路來，在統一的過程中，較好的保留周文明并經孔門門生反展的魯文明經由進進政權的儒士發揮了嚴重感化。
[7] 《朱子語類》卷125中朱子說：“孔教自開辟以來，二帝三王述天理，順人心，治世教平易近，厚典庸禮之道。后世圣賢遂著書立言，以示后世。及世之衰亂，方外之士厭一世之紛拏，畏一身之禍害，躭空寂以責備身于亂世罷了。及老子唱其端，而列御冦莊周楊朱之徒和之。孟子嘗辟之以為無父無君，比之禽獸，然其言易進，其教易行，當漢之初，時君世主皆信其說，而平易近亦化之，雖以蕭何、曹參、汲黯、太史談輩亦皆主之，以為真足以先于六經，治世者不成以莫之尚也。”此可作為朱子建構新孔教的自覺意識的體現。
[8] 參看皮慶生《宋人的正祀、淫祀觀》，載《東岳論叢》2005年第4期
[9] 王汎森：《晚明清初思惟十論》，復旦年夜學出書社2004年，54頁
[10] 陸寶千：《平易近國初年康有為之儒教運動》，《中心研討院近代史研討所集刊》，第八輯，臺北，1983年
[11] 如黃佐《泰泉鄉約》指出的：“潤澤制宜，務合人心而官勿督焉”、“鄉約以司鄉之政事，鄉社以祀鄉之祀事，保伍以司鄉交流之戎事，社學以司鄉之教事，社倉以司鄉之養事”。王陽明提出建構鄉約與保甲、社倉、社學共同的鄉治體系，后來陸世儀的《治鄉三約》將之系統化，提出“鄉約為綱而虛，社倉保甲社學為目而實”，鄉約“約一鄉之眾，而相與共趨于社學，家教共趨于保甲，共趨于社倉也”，“鄉正之職，掌治鄉之三約，一曰教約，以訓鄉平易近；一曰恤約，以惠鄉平易近；一曰保約，以衛鄉平易近”，“凡鄉之教事責教長，恤事責恤長，保事責保長”，若“長非其人，責約正”。
[12] 張枬、王忍之編《辛亥反動前十年時論選集》第一卷私密空間上冊《國民自治篇》，三聯書店，1963，頁182
[13]王紹光：《安邦之道》，生涯·讀書·新知三聯書店，2007會議室出租
（發表在《博覽群書》2011年第2期）
作者惠賜儒家中國網站發表
